(Primera aproximación al problema)

“La teoría es, simplemente, parte de la lucha
cotidiana por vivir con dignidad”
John Holloway

Existe algo que podemos llamar, que llamamos de hecho «Historia de Venezuela». Al decirlo, nos representamos un conjunto de hechos “propios de las acciones humanas”, “en un tiempo continuo, unitario y sucesivo” , acaecidos en parámetros fijados por las distintas comunidades de cronistas, historiadores, intelectuales y escritores en general, que acompañaron con sus discursos la creación y consolidación del Estado y la nación, como antes la Colonia, al menos desde el año 1777 cuando el Rey Carlos III expide la Real cédula de creación de la Capitanía General de Venezuela. Es esta una historia ligada al mundo de las naciones o mundo civil,

“…es decir a la preocupación por los principios que rigen los asuntos colectivos y políticos, por el modo como los poderes públicos, las leyes y el derecho, las instituciones civiles, las guerras y las contiendas entre los pueblos, siendo resultado únicamente humano, afectan a las vidas” (Monserrat: 290)

Es regularmente desde esta perspectiva que hablamos de “historia oficial”. Se entiende pues, la historia, en un sentido antropológico, según el modelo de Giambatista Vico, pues se piensa la historia como “proceso continuo por analogía, tácita o expresa, con el tiempo de vida de los individuos humanos” (297).
Por otra parte, nuestra llamada historia oficial no responde al modelo de Marx, que busca explicar los procesos de producción y reproducción de la vida “a través de la producción y reproducción de los medios materiales entre otros los instrumentos técnicos, que permiten generarla y mantenerla”. Y justamente “porque la producción y la reproducción de la vida es una actividad durativa, conlleva tiempo, se dan en su proceso variaciones, repeticiones, cambios y continuidades de carácter social o si se prefiere socio-tecnológico, que afectan a comunidades enteras y que son, parcialmente, regulables, acumulables o neutralizables por ellas” (295). Este tipo de análisis lo veremos con detalle en, por ejemplo, Una nación llamada Venezuela, de Germán Carrera Damas (1983), y permitirá entender la historia del país como la definición de “continuidad de la clase dominante” con el propósito de “rescatar para ella una especie de vocación de dirección del conjunto de la sociedad” (34). Con Carrera entenderemos cómo nuestra historia es la de la “implantación de la sociedad colonial” y “la ocupación efectiva del territorio” por el capitalismo internacional (desde 1500), y cómo los conflictos nacen precisamente de esa implantación y de esa ocupación efectiva. La historia oficial –dice con ánimo de despejar el camino para una comprensión de la conformación de Venezuela menos obnubilada por la historia patria- responderá al “patrón histórico formulado por la clase dominante y que ha sido manipulado por la clase dominante hasta nuestros días” (87). El Proyecto Nacional de la clase dominante implica establecer operaciones ideológicas con el fin de ocultar la falta de libertad, la desigualdad y la miseria tras la idea de la independencia (84). Más claramente señala, con respecto a la historización del siglo XIX:

“La mente del historiador que adopta la perspectiva del Proyecto Nacional ya no puede ver los procesos políticos sociales y militares del siglo XIX sino como desorden, desintegración, dejación de valores nacionales, etc., y esto pasa con la visión del caudillismo durante el lapso.
Mi perspectiva pretende ser otra: ese lapso ha de ser visto como aquel durante el cual se perfecciona el Proyecto Nacional, en su formulación, y se intenta sostenida y sistemáticamente su implementación, todo en una perspectiva global de intentos por superar la crisis estructural de la sociedad implantada” (92)

Como vemos, se opone Carrera Damas a la historia según un deber ser que fundamentó la historia patria como la historia de la clase dominante, lo que permitió operaciones ideológicas, manipulación de la historia y de los aparatos de difusión de la misma, con el fin de promover y preservar el “Proyecto Nacional”, que quedará consagrado en los artículos 6, 7 y 8 de la Constitución de 1830.
Es interesante observar que para Frédérique Langue (2001) Carrera Damas no puede catalogarse historiador, y en cambio resalta sus aspectos de pensador, pedagogo y diplomático. Lo acusa de concederle demasiada importancia al siglo XIX, “período forjador del mito bolivariano alrededor del cual se va escribiendo, componiendo e incluso edificando la historia nacional y conformando un uso peculiar de la memoria histórica” (248). Sobre lo que sí insiste Langue es en la historia de las elites, de la aristocracia (especialmente la aristocracia territorial de los mantuanos), de los comerciantes, de las «elites de poder»y por supuesto “el estudio de las instituciones, que ocupa un lugar destacado en la historiografía americanista en general” (257).
La historia o el relato histórico corresponderá al proyecto de nación y de Estado de la clase dominante y en general a un proceso ideológico de legitimación de una “ética funcional al status quo, que soslaya la responsabilidad humana ante los efectos de las acciones y los carga en la cuenta de una necesidad de tipo providencial” . Esta perspectiva corresponde a la tradición histórica europea: Frente a ese tipo de Filosofía de la Historia, Fernández Nadal “reivindica el valor teórico y extra-teórico de otra forma de posicionarse frente a la historia vivida y a la propia historicidad.” Uno que ponga en ejercicio una afirmación del ser latinoamericano y de la propia cultura, que haga “posible la constitución del hombre de estas tierras en auténtico sujeto de la historia.”
Citando a Francisco Bilbao:

“Nosotros, los americanos de los “Estados Des-Unidos del Sur”, debemos cuidarnos de ser invadidos por los plagios de la fatalidad europea. Tal es lo que ocurre cuando intelectuales nuestros reflejan o reproducen aquella criticada cosmovisión eurocéntrica y determinista en la interpretación del propio pasado; se justifica entonces toda la destrucción producida en estas tierras por el conquistador europeo y por los opresores que se han ido sucediendo luego en el poder. “La conquista americana, la extinción de las razas, la servidumbre de los indígenas, la esclavitud de los negros, la anarquía y hasta el despotismo de los monstruos americanos, han sido reconocidos como necesidades providenciales”.

A esta perspectiva se opondrán:

“…relatos de identidad donde se produce la emergencia de un sujeto colectivo que se afirma en su calidad de «americano» o de «latinoamericano», para proponer una lectura del pasado y del futuro que le permita proyectar su capacidad de transformación de la realidad. Se trata de formas de ejercicio de la memoria, en el sentido de una capacidad activa de selección y articulación de lo acontecido, desde una perspectiva no aséptica, sino teñida de compromiso histórico y orientada fuertemente hacia el futuro, con sentido utópico”.

Esta posición que acerbamente critica la Filosofía de la Historia europea y por extensión eurocéntricas, tendrá un antecedente en las “Tesis de filosofía de la Historia” de Walter Banjamin (1999). Cito in extenso la VI, que funcionará de cartabón a lo largo de las líneas que siguen:

“Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “como verdaderamente ha sido”. Significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro. Para el materialismo histórico se trata de fijar la imagen del pasado tal como ésta se presenta de improviso al sujeto histórico en el momento del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a aquellos que reciben tal patrimonio. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de ser convertidos en instrumento de la clase dominante. En cada época es preciso esforzarse por arrancar la tradición al conformismo que está a punto de avasallarla. El Mesías viene no sólo como Redentor, sino también como vencedor del Anticristo. Sólo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador traspasado por la idea de que ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer” (45)

A este historiador debemos unir el “sujeto colectivo” que escribe su historia, otra historia, no indicada ni prescripta por la clase dominante. No pues, la historia de las elites y de sus instituciones, sino la historia de los desposeídos, de los vencidos, salvada de la muerte o la desaparición en un “instante de peligro”. Este otro discurso, o el discurso de los otros, supone por supuesto, un relato, mejor, relatos en contracorriente, distintos, diversos a los de la clase dominante, serán por tanto discursos antihegemónicos. Por supuesto, los tales habrán de ser producidos desde las márgenes o en las afueras de la disciplina histórica, toda vez que ésta se encuentra a buen resguardo de dicha clase dominante, generadora y dispensadora del relato histórico que valida y justifica desde una perspectiva histórica sus intereses (y privilegios) de clase.
El problema (la historia de Venezuela desde los sujetos rebeldes) no se lo plantea, claro está, la historiografía oficial, pues los problemas se formulan al interior de la disciplina y por sus especialistas. A lo sumo, las acciones de aquellos son objetivadas y se inscriben en (incluso pueden llegar a reescribir) el discurso histórico. No es pues desde la disciplina histórica, sino fuera de ella, desde donde nos planteamos el problema de historiar el proceso histórico venezolano desde la perspectiva de sujetos en rebelión. No nos situamos dentro por razones precisamente disciplinares, porque el problema desborda los problemas que se plantea la disciplina, excede sus límites. La historia la escribe y la interpretan los historiadores. Lo que aquí planteamos es que la historia (una historia muy distintas, en sus formas y contenidos) la escriben (la expresan o grafían, pues no apelo –sólo- a la escritura como herramienta y tecnología de la cultura letrada) e interpretan los sujetos en rebelión. Necesariamente hacemos un cuestionamiento de los fundamentos de la disciplina, de la disciplina en particular en nuestro país, con el fin de abrir un cauce a la historia de la rebelión, (más bien a su memoria, como lo veremos en su momento).
El problema de la historia visto desde el ámbito disciplinar atiende al hecho de que la historia es la de las élites y sus instituciones, y de cómo desde esta posición se observan los movimientos de rebelión y resistencia, en nuestro caso, al Proyecto Nacional, en los términos a los que se refiere Germán Carrera Damas. En otras palabras, la historia y los historiadores se encargan de incluir tales conflictos al interior de sus límites, los cuales necesariamente pasan a ser observados, estudiados y comprendidos desde este lugar privilegiado, en tanto ostenta la virtud de establecer la totalidad. Desde esta perspectiva, hablamos de la historia de los “sectores subalternos”, e incluso de los vencidos, en tanto se enfrentan o se han enfrentado infructosamente a los poderes establecidos, dominantes, hegemónicos. La historia (en tanto es un “proceso objetivo independiente de la voluntad humana”), incluso la que llamemos “de los vencidos”, ya ha sido escrita, pues está dada de antemano como enfrentamiento contra el poder, contra lo estatuido, contra lo establecido, eso que ha fundado los límites de lo comprensible, pensable, cognoscible. Fuera nada existe, salvo el vacío, lo informulado, lo indefinido. Lo que está pensado es lo pensable y lo pasible de definición. Toda definición precisa el in-movimiento. Lo que se mueve es una cosa aquí y otra más allá; este ser y no ser desquicia a la ciencia, y la Historia como disciplina requiere igualmente la inmovilidad de su objeto, necesita definirlo, precisarlo, fijar sus límites. La historia disciplinar clasifica, forma identidades, define. La historia escrita por las élites, también traza, despeja, circunscribe, delimita, fija la historia de los vencidos. De modo que desde esa perspectiva no hay tal historia de los vencidos ni de la rebelión, esto es, no hay tal desde la historia disciplinar. Es por eso que nos sentimos tentados a situarnos fuera, como si esta posición marginal, fronteriza, límite nos purgara la mirada. Desde esta posición extra-cotidiana, y por tanto también extra-ordinaria, se pretende escribir la historia de los vencidos, más exactamente la historia sobre los vencidos. Holloway (2005), criticando en esto a Marcuse, apunta:

“La resistencia significativa sólo puede provenir de los márgenes, “el sustrato de los proscritos y los ‘extraños’, los explotados y perseguidos de otras razas y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados”. No se trata de que ese “sustrato” tenga conciencia revolucionaria, sino que “su oposición es revolucionaria incluso si su conciencia no lo es. Su oposición golpea al sistema desde el exterior y por lo tanto no es derrotada por el sistema”. Debe entenderse que la práctica política inconsciente de los marginados corresponde de alguna manera a la práctica teórica consciente de los teóricos críticos marginados académicamente” (135-136)

De modo que lo que toca es asumir el hecho de que el antagonismo “es inseparable del hecho de vivir en una sociedad capitalista”, no existimos –insiste- “fuera de las formas capitalistas”, existimos “contra-y-más allá del capital”.
Estos planteamientos apuntan al corazón de la ciencia moderna, toda vez que esta parte de la separación sujeto – objeto, la misma que hace posible la historia (en tanto que disciplina científica) de las élites, pero también la de los vencidos. La historia disciplinar comprende que sea como sea, es la historia sobre, y este objeto sobre el que recae la acción del historiador, es definido, clasificado, objetivizado, y en el definitiva, fetichizado. Lo que señala Holloway es que se puede vencer la fetichización entendiendo el fetichismo “como un proceso”, esto es, no como algo dado sino como algo que precisa de nosotros para constituirse. No está dado de una vez y para siempre, sino que necesita de nuestro concurso, de nuestra participación, y que por ello, podemos elegir hacer las cosas de otro modo. No es ponernos afuera, sino dentro, en el corazón de las contradicciones, en la “lucha cotidiana contra el fetichismo”, como “parte de la lucha diaria por establecer relaciones sociales sobre una base humana” (150). Desde la perspectiva de Holloway la violencia proviene de la necesidad del poder de separar el hacer de lo hecho (en lo que se fundamenta el capitalismo pero también la ciencia moderna). La lucha es entonces y precisamente contra la separación, contra la definición:

“…pensar la lucha contra el capital como antiidentitaria implica colocarnos en una posición teórica y prácticamente imposible. Toda conceptualización implica identificación; si no podemos identificar, no podemos pensar. Toda lucha también implica identificación. ¿O es que simplemente vamos a olvidar las luchas de los negros contra la discriminación, el movimiento feminista, los movimientos indígenas?
La diferencia está entre una identificación que se detiene allí y en una identificación que se niega a sí misma en el proceso de identificar. La diferencia está entre conceptualizar sobre la base del ser y conceptualizar sobre la base del hacer. El hacer, como hemos sostenido, es el movimiento antagónico de identidad y no-identidad. El hacedor es y no es, así como lo hecho es y no es, es objetivado velozmente y luego reintegrado en el flujo social del hacer” (155)

Más adelante, reafirma:

“No existe héroe. Sobre todo, quien se dedica a la teoría no es un héroe. No es un Conocedor o una Conocedora. La teoría no se eleva por sobre el combate: simplemente, es parte de la articulación de nuestra existencia cotidiana de lucha. No mira a la sociedad desde arriba: participa de la lucha cotidiana por la emancipación, golpeando a las formas que niegan nuestra subjetividad. La teoría es práctica porque es parte de la práctica de vivir: no tiene que saltar un abismo para convertirse en práctica (…) El sujeto de la crítica no es el sujeto inocente, individual, aparentemente no fetichizado de la teoría democrático liberal o del marxismo partidario. Yo no soy el sujeto: nosotros lo somos. No un nosotros que surge de un simple poner juntos yoes inocentes sino un nosotros de yoes lisiados, rotos, pervertidos que pelean en dirección de nuestra nostredad. La crítica es parte de esta lucha en dirección de la nostredad, parte de la aspiración hacia la nostredad que haría de nuestros yoes un todo” (158)

A todas luces hemos arribado bastante lejos del sujeto cognoscente cartesiano, propio y exclusivo de la ciencia moderna occidental. El esquema de Holloway es sumamente sencillo: la separación sujeto – objeto es expresión del poder sobre, y expresa la separación del hacer sobre lo hecho. Desde el siglo XVII el hacer práctico y el hacer teórico son irreconciliables, y sobre esta separación está fundada la ciencia y el conocer, y por supuesto, el conocer y los modos de conocer. En la separación se ha colado y hoy goza de plenos poderes el saber tecnológico, depurado de reflexión epistemológica o especulación metafísica, “neutral y objetivo”, práctico y demasiado real, más presente, más práctico, máu útil, que los inextricables bizantinismos teóricos. La ciencia occidental parte pues, del sujeto cartesiano que se entroncará con el individuo y el homo economicus, como centro y agente de la racionalidad moderna. Pensar el mundo desde este sujeto, nos convence de que la historia la escribe este sujeto, en tanto científico, conocedor, no sólo entendido como individuo como tal, sino formando parte de un cuerpo científico que es un cuerpo teórico o de teóricos, en el marco de una disciplina, de un saber ordenado, paradigmático.
Pero al sujeto de la ciencia no lo podemos entender como un sujeto colectivo al que hicimos mención arriba. Y mucho menos, si asumimos que tal sujeto es y no es, es decir, es indefinido: Holloway habla de los indios que son más que eso, de las mujeres que son más que eso, de los negros que son más que eso; es decir, de sujetos rebeldes que no son definidos por el poder sino que se presentan en constante indefinición, en constante movimiento, en un ser y no ser vertiginoso. La ciencia que nace de este sujeto en movimiento, colectivo, es por tanto, muy distinta de la que nace del sujeto cartesiano, inmóvil e individual. Para este sujeto la ciencia es una cosa y la práctica otra, y por mucho tiempo ha podido convivir en una dimensión puramente intelectual, teórica, separada de la realidad, y de hecho ha construido lenguajes que sólo existen en esta dimensión aérea, pneumática.
Este sujeto cartesiano es el que ha escrito la historia oficial, la historia de Venezuela que conocemos, y es el que ha delimitado y definido, necesariamente desde la disciplina, la historia de los vencidos. El sujeto al que apelamos para historiar nuestra historia es un sujeto colectivo, indefinido, cotidiano, no extra-cotidiano, no separado de la realidad, sino inmerso en ella y en sus contradicción, en su ser y no-ser. Es un sujeto que pugna por recuperar el hacer, el poder-hacer.
Siguiendo a Hardt y Negri (2004) podemos representar este sujeto colectivo llamándolo “multitud” y a su poder-hacer como “democracia”. Distinguen los autores entre la soberanía, que la ejerce un sujeto que se eleva solitario sobre la sociedad, pero este sujeto es un partido, un pueblo o una nación. “La soberanía está por encima de la sociedad y es trascendente. Por lo tanto, la política siempre arranca de la teología: el poder es sagrado” (376). En palabras de Holloway, es un fetiche. Pero en la multitud “No existe un uno que toma una decisión en el cerebro, sino más bien un enjambre, una multitud que actúa de común acuerdo” (383). No pueden dejar de entender nuestros autores que están ante un problema peliagudo, de ahí que confiesen que “Lo que necesitamos entender, y este es verdaderamente el punto central, es cómo puede llegar al multitud a tomar una decisión” (385). El soberano siempre ha decidido y siempre su voluntad es la que se ha impuesto, sabemos sin embargo que lo ha hecho no por la vía de la razón, sino por la vía de facto, incluso cuando la “razón” de iuris esté de su lado. De modo que

“La autonomía de la multitud y sus capacidades de autoorganización económica, política y social usurpan cualquier función de la soberanía. Así, pues, tras haber dejado de ser el terreno exclusivo de lo político, la soberanía ha sido desterrada de la política por la multitud. Cuando la multitu es por fin capaz de regirse a sí misma, la democracia se hace posible” (387)

El asunto está precisamente en este “ser capaz de regirse a sí misma”, esto es, cómo toma una decisión, y, en nuestro problema, cómo escribe la historia. La multitud no puede tomar decisiones y por lo tanto no cuenta políticamente, es lo que nos dice la tradición. De lo que se trata entonces es de que tome decisiones y ejerza la política, claro está, en un orden distinto de cosas. La multitud no ha de expresarse sólo en la desobediencia sino que ha de transformar “esa resistencia en una forma de poder constituyente, y crear las relaciones sociales y las instituciones de una nueva sociedad” (395). Se requieren “continuos encuentros, comunicaciones y concatenaciones de los cuerpos” (396). En la producción de la multitud “tiende a desaparecer la distinción entre lo económico y lo político”, y la producción de los bienes económicos tiende “a ser también la producción de relaciones sociales y, en última instancia, la producción de la sociedad misma” (397).
La escritura de la historia como la concibe la disciplina y la tradición, dependen del sujeto unificado y soberano, del historiador, del cuerpo de científicos o académicos, del Uno. Este sujeto de la escritura ha estado siempre e indefectiblemente consubstanciado con el poder, aún cuando escriba la historia de los vencidos. No son los vencidos los que escriben su historia, sino algo o alguien separado de su realidad necesariamente en movimiento. El historiador fija e inmoviliza, y sus definiciones encajan en un marco teórico, en un modelo de pensamiento, en un paradigma. No son, insisto, los vencidos los que escriben, pues para hacerlo se precisa de otra escritura y de otra forma de concebir la realidad. “La democracia de la multitud precisa de una «nueva ciencia», esto es, un nuevo paradigma teórico, para hacer frente a esta nueva situación»” (401). Las dos formas con las que ejemplifican Hardt y Negri la «toma de decisiones» son el lenguaje como ejemplo de construcción social y el estilo del “código abierto”, con el cual se construyen, por ejemplo, programas de ordenador (386). No me parece suficiente, o mejor, los ejemplos parecen salidas fáciles, porque la primera niega la actuación política (y fascista) de la gramática, y la otra, la acción externa que con suma facilidad cierra el código. En otras palabras, el problema sigue estando en el poder-sobre el lenguaje o la apertura del código. La solución al problema del poder-sobre no pasa por la “destrucción de la soberanía y la autoridad”, sino que esta destrucción se da en un proceso de reconstitución de la soberanía y la autoridad, esto es, que no es posible destruir y ya, sino constantemente, siempre, una y otra vez, destruir aquello que siempre está buscando reconstruirse, volver a ser, aquello que busca siempre apoderarse del hacer, ejercer su poder-sobre. Para Hardt y Negri existe un después de la destrucción, tal vez un espacio tiempo donde la contradicción ha sido superada. Para Holloway la “acción meramente negativa se enfrenta inevitablemente con el capital en sus propios términos, y en los términos del capital siempre perderemos, incluso cuando ganemos” (306). El asunto está –seguimos de cerca de Holloway- en desplazarse hacia una dimensión diferente de la del capital, en nuestro caso, de la disciplina histórica. Para lo que nos interesa, no es negar la historia de las elites, no es comprometerse con la disciplina de la historia en sus propios términos, sino avanzar hacia modos en los que la historia de las elites no pueda siquiera existir: romper la identidad, romper la homogeneización del tiempo. Una escritura de la historia sin recetas, un experimento siempre renovado, creativo, siempre negando “la fría mano de la tradición”, moviéndose constantemente “un paso más allá de la absorbente identificación que impone” la disciplina histórica (306).
Este sujeto colectivo, rebelde, siempre en movimiento, multitudinario, sin voz, sin rostro, sin identidad, sin nombre, ¿cómo es, aunque su principio es la indefinición? Como dice Aníbal Fornari, coincidiendo con Hardt y Negri “La cuestión del “sujeto histórico” está motivada por la exigencia de profundizar el sentido de la centralidad creativa de la sociedad civil para una democracia viva” (32). Hablamos de una vida política “basada en una pluralidad consistente, cimentada en el ejercicio pluridimensional de la razón, articulada en sus formas de abordar e indagar los diversos estratos de la experiencia” (34). Para Fornari “La humanidad se convierte en sujeto de sí misma, diciéndose”:

“Narración y cosa narrada pueden nuevamente coincidir, y las dos expresiones: ‘hacer la historia’ y ‘hacer historia’ pueden identificarse. El hacer y el narrar se han convertido en el haz y el envés de un proceso único”. El “sujeto histórico” es el que, en nombre de la humanidad, la impulsa como único agente de su propia historia, con el poder de producirse a sí misma y de reconciliarse consigo misma” (53)

El problema continúa estando, en ¿cómo ocurre?, ¿cómo existe tal narración?, ¿de qué narración estamos hablando?, en otras palabras, ¿cómo escribe la historia este nuevo sujeto histórico, multitudinario, indefinido, plural, diverso? La historia del sujeto colectivo, habrá de ser necesariamente historia colectiva. Las preguntas nos ponen el problema de la escritura y el poder. Ya hemos visto que la historia responde a los intereses de la clase dominante, quien ha controlado el relato de los acontecimientos, a partir de que controla la “escritura”. La historia la escriben los vencedores sobre todo porque son los que saben escribir, y aquí saber abarca varias acepciones. En realidad, la clase dominante, como diría Ángel Rama administra el “orden de los signos”:

"Para llevar adelante el sistema ordenado de la monarquía absoluta, para facilitar la jerarquización y concentración del poder, para cumplir su misión civilizadora, resultó indispensable que las ciudades, que eran el asiento de la delegación de los poderes, dispusieran de un grupo social especializado, al cual encomendar esos cometidos. Fue también indispensable que ese grupo estuviera imbuido de la conciencia de ejercer un alto ministerio que lo equiparaba a una clase sacerdotal. Si no el absoluto metafísico, le competía el subsidiario absoluto que ordenaba el universo de los signos, al servicio de la monarquía absoluta de ultramar"

Fuera de este orden aparece lo des-ordenado, lo que no tiene definición, lo informulado. Y la conclusión a la que llega Rama es evidente y muy útil para nosotros: fuera de la ciudad letrada crece la ciudad oral. De modo que a la historia letrada se le opone la historia oral. Al orden de los signos escriturarios, se enfrenta el des-orden de los signos de la oralidad. Citemos a Eduardo Mateo (2004):

“Cuando hablamos de “historia oral”, nos referimos a la producción y uso de fuentes orales en la reconstrucción histórica. Esta “nueva” historia acerca perspectivas de sectores mucho más diversificados que la historia tradicional, actores que no son tenidos en cuenta, grupos marginales, opositores a los sectores que tradicionalmente detentan el poder. La historia oral empieza por cuestionar la objetividad defendida por los historiadores profesionales científicos o positivistas del siglo XIX que defendían la supremacía total del documento escrito sobre la narración oral”

Pero no es el propósito aquí argumentar en la dirección de que la historia oral se ofrece como apoyo de la historia documental, ni por aquello de la “pérdida” del relato de acontecimientos que le darán sentido a la “historia” en general. Nos interesa la relación de la historia con el poder, y por ende la relación de la historia con la escritura, con el orden de los signos y el poder-sobre, y la historia oral, no-escrita, o escrita desde el des-orden, que es cuando se dice, a partir de recuperar el poder-hacer. En este sentido, las preguntas que nos hacemos se refieren a los modos de narración de los sujetos colectivos que pugnan por recuperar el poder-hacer, recuperación que pasa por el reconocimiento de -y en- su historia (esto es, que su historia no es un algo afuera objetivo), fuera de las periodizaciones, etapas y procesos históricos “ordenados” por la disciplina histórica. Creemos que la memoria o la historia de los sujetos colectivos que luchan por recuperar el poder-hacer, reconfiguran sus y las relaciones con y del poder, toda vez que éste parte por borrar (destruir, arrasar) la memoria del sujeto colectivo imponiendo su historia como la única. La destrucción de la memoria de los vencidos, de los llamados sujetos subalternos, y la imposición de la historia de los vencedores, nos habla de una forma de entender el Poder que, sin embargo, no encuentra mucho eco en la historia disciplinar. La historia, fetichizada, ocurre más allá de las formas sociales que garantizan y sostienen el poder de las élites. Lo que decimos entonces es que la historia de los vencidos es una historia des-ordenada, que apunta a la recuperación del poder-hacer. Nuestra historia, que no es la historia del capital, es la de cómo nos hemos enfrentado al poder-sobre que ha minimizado, destruido, reducido, nuestro poder-hacer. La historia de la que nos ocuparemos es la historia de la resistencia, de cómo nosotros, este sujeto sin nombre, sin voz, sin rostro, indefinido, multitudinario, se empeña en recuperar su poder-hacer, y la historia de cómo lo ha recuperado y perdido desde la llegada de los europeos, y la imposición –y las luchas contra la imposición- violenta y terrible de su muy particular e histórico Poder, poder-sobre.
Lo que no será fácil es la definición de lo indefinido, por eso aludo a sujeto colectivo o a multitud. No obstante, como resultado de la acción del capital, los sujetos colectivos no se encuentran en las márgenes, en las fronteras de la sociedad capitalista. El sujeto colectivo es indefinible porque no puede ser objetivado, esto es, porque no existe como un algo fuera de la sociedad capitalista. No hay tal, pues, “sujeto colectivo”. Si lo hubiera sería definible, entonces no tendría todas las características contra el poder que hemos ido apuntando. El poder precisamente busca clasificar, “ordenar los signos”, y nada mejor que determinar, fijar, delimitar, controlar, cercar, a los tales sujetos colectivos. Ahora bien, lo que hemos intentado entender aquí por sujeto colectivo es esa entidad que pugna por recuperar el poder-hacer, su poder-hacer. Este sujeto colectivo, que escribe su propia historia, es el sujeto revolucionario, el que recupera su poder-hacer, su “dignidad”:

La dignidad es la auto-afirmación de los reprimidos y de lo reprimido, la afirmación del poder-hacer en toda su multiplicidad y en toda su unidad. El movimiento de dignidad incluye una enorme diversidad de luchas contra la opresión, muchas de las cuales (o la mayoría) ni siquiera parecen luchas; pero esto no implica un enfoque de micropolíticas, simplemente porque esta riqueza caótica de luchas es una sola lucha por emancipar el poder-hacer, por liberar el hacer humano del capital (Holloway: 305)

En este sentido existen movimientos “revolucionarios”, de emancipación del poder-hacer que han expresado de diversas maneras su autonomía; movimientos, organizaciones, sujetos colectivos que han dicho ¡basta!, al mismo tiempo que descubren para sí y para todos, para la historia de la rebelión, que la emancipación no ocurre de una vez y para siempre, que es un error fetichizar la dignidad, la rebeldía y la libertad, que siempre el poder-sobre, que impone el “orden de los signos”, acecha para re-apoderarse del poder-hacer, para venderlo y comprarlo, para privatizarlo.
La historia de la rebelión que nos proponemos es la de las luchas de (los) diversos sujetos colectivos por recuperar el poder-hacer, es la historia de su lucha-contra el capital y la desarticulación social. En el proceso de lucha-contra, que es el que estudiaremos, “se forman –dice Holloway- relaciones que no son la imagen especular de las relaciones de poder contra las que se dirige la lucha: relaciones de compañerismo, de solidaridad, de amor, relaciones que prefiguran el tipo de sociedad por el que estamos luchando” (223). Es la historia de la rebelión contra el poder, contra el orden de los signos (de los) letrados. Un aspecto importante es la relación entre el poder y lo visible, en efecto sólo es observable, visible, ostensible, cognoscible lo que pasa por “los anteojos” del poder. De modo que la historia de la que nos ocuparemos resulta “invisible” para el poder, es la historia de los invisibles (de los invisibilizados). Para ver el anti-poder necesitamos entonces, dice Holloway- “conceptos diferentes (de no-identidad, de todavía no, del subjuntivo)” (226-227). El asunto es importante porque nuestra historia no está en el pasado (perfecto y concluido) sino que está en proceso, está ocurriendo hoy, porque es hoy cuando escribimos el pasado:

“Articular históricamente el pasado –volvamos a citar a Benjamín- no significa conocerlo “como verdaderamente ha sido”. Significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro.”

“La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, “tiempo-ahora”.

Este tiempo-ahora es el lugar móvil de la memoria y del hacer fundado, enraizado en esa memoria. No hay poder-hacer sin memoria, esto es, sin pasado, mejor, sin tiempo-ahora. “Pero, ¿cómo podríamos hacer de la memoria una forma de mediación crítica en nuestra praxis social? Nosotros contestamos: narrando” . Pero es un narrar que ya es una praxis, un hacer. Hacer que –como dice Arturo Mota (2007)- permite que el sujeto se constituya “en objeto de análisis y de interpretación, porque el actuar es, de suyo, diverso, y el sujeto, cambiante”. Un hacer que se funda en una praxis dialógica, esto es, en función de la relación y convivencia con los otros, cuya forma fundamental se da en el diálogo. Diálogo como vida y como afirmación propia, con y desde la otredad”. Un sujeto que se afirma entre “la identidad pura y unívoca de la modernidad, y la diferencia pura y equívoca de la fragmentación”, que necesita de “una racionalidad amplia, no sólo teórica e instrumental, sino una razón ética, dirigida hacia la acción, dejando de lado tanto al sujeto cartesiano, como al sujeto volitivo, irracional, caprichoso y arbitrario, abriendo la perspectiva del sujeto analógico, en el que se vinculan de modo equilibrado y proporcional la razón y la voluntad, para dirigir, pero sin determinar absolutamente, la acción particular y concreta” (130). Estas características nos ayudan a definir el sujeto, este sujeto histórico, que hace y dice su historia, que hace movido por una racionalidad amplia, ética, en diálogo con y desde la otredad. Es un hacer articulado a la reflexión de nosotros, a la comprensión de nuestra nostredad. Es un hacer narrativo, que no apela exclusivamente a las palabras (y, por ende, a la escritura), sino que las trasciende estas prácticas, va más allá. Narra este sujeto con (todo) su cuerpo.
La historia disciplinar separa los acontecimientos, los hechos humanos de la realidad, los objetiviza y termina fetichizándolos. La historia invisible, de los invisibles, de los vencidos, la historia contra las formas del capital por apoderarse de nuestro hacer, no podemos separarla de nuestro hacer, muy al contrario, necesitamos reinsertarla en el flujo del hacer, pues hacer historia es hacerla, y recuperar el pasado –ahora- es recuperar las formas del poder hacer, y cómo el capital ha desarticulado nuestra sociedad y cómo hemos luchado por nuestra dignidad, contra la desarticulación. “La lucha no-subordinada por la dignidad es el sustrato material de la esperanza. Este es el punto de partida, política y teóricamente” (Holloway: 229). Asumir como un hecho consumado la apropiación por parte del capital de nuestro hacer, borra al capitalismo como problema, y los problemas de la subjetividad. Que nos planteemos estas preguntas, nos confirma que el capitalismo no ha logrado borrarnos, no ha logrado destruir nuestra subjetividad, no ha logrado convertirnos para siempre en “robots alegres”. La lucha contra la desarticulación, contra el capital se libra aquí y ahora. Las raíces de nuestra rebelión sostienen, arraigan la lucha por la dignidad, y esa lucha se libra ahora.
El primer paso es “poner el mundo del revés, pensar desde la perspectiva de la lucha, tomar partido” (Holloway: 227). Aprovechar el trabajo que los sociólogos, los historiadores, los antropólogos sociales “radicales” han hecho para ubicar la ubicua oposición al poder. “El desafío teórico es ser capaz de mirar a la persona que camina por la calle junto a nosotros o que está sentada a nuestro lado en el ómnibus y ver el volcán silencioso en su interior” (228). Ya para Marx el mundo se presentaba “encantado, invertido y puesto de cabeza”. Nos toca desencantar, des-fetichizar, poner del revés. Movernos contra la separación, contra la fetichización, contra la negación del movimiento. “El movimiento del hacer es un movimiento contra la negación de su socialidad” (302):

“En esto la memoria juega una parte importante, es el comunal reunir la experiencia del movimiento colectivo y la oposición a su fragmentación. El movimiento de la socialidad del hacer implica formas sociales o comunales de organización” (302)

Nos ocuparemos pues, del comunal reunir la experiencia del movimiento colectivo en formas sociales o comunales de organización, opuestas a la fragmentación y desarticulación social propias del capital.

Referencias
- BENJAMÍN, Walter (1999) Ensayos escogidos. México: Ediciones Coyoacán
- CARRERA D., Germán (1997) Una nación llamada Venezuela. Caracas: Monte Ávila
- FERNÁNDEZ N., Estela Nadal. “Memoria, identidad, poder. Francisco Bilbao y las filosofías de la historia de los vencedores”. Revista Polis 12. Universidad Bolivariana. Chile. [ http://www.revistapolis.cl/polis%20final/12/inicio.htm ]
- FORNARI, Aníbal (2006) La pregunta por el sujeto histórico: Consideraciones preliminares sobre su exigencia socio-política y su problemática historicidad. Utopìa y Praxis Latinoamericana, dic., vol.11, no.35, p.31-53
- GALCERÁN H., Monserrat (1999) “El tiempo de la historia”. En: Logos: Anales del Seminario de Metafísica Nº 32, 1998 99 (Ejemplar dedicado a: Alteridad y reconocimiento), Pp. 287-304
- HARDT, Michael y Antonio Negri (2004) Multitud. Caracas: Debate
- HOLLOWAY, John (2005) Cambiar el mundo sin tomar el poder. Venezuela: Vadell Hermanos
- LANGUE, Frédérique (2001) “Historiografía colonial de Venezuela, pautas, circunstancias y una pregunta: ¿también se fue la historiografía de la colonia detrás del caballo de bolívar?” En: Revista de Indias, vol. LXI, núm. 222
- Cuadra, Alvaro, 2006, "La Biblioteca de Babel. Memoria y Tecnología". Disponible en el ARCHIVO del Observatorio para la CiberSociedad en http://www.cibersociedad.net/archivo/articulo.php?art=222
- MATEO, Eduardo (2004) “La recuperación de la memoria: la historia oral”. En: Tk, Nº 16. Pp. 123-144 [ http://www.asnabi.com/publicaciones_RevistaTK.html ]
- MOTA R., Arturo (2007) “Ética y hermenéutica: una reflexión de la praxis”. Libro Anual del ISEE [ http://www.isee.edu.mx/secciones/Libro%20Anual%20del%20ISEE%202007/etica%5B1%5D.pdf ]

A los amigos

El problema que presenta la Unidad Curricular Proyecto –que ciertamente está bien que se la llame Integradora porque en realidad no es sin el concurso, la participación, la integración y trasversalidad de las demás unidades- en la Universidad Bolivariana de Venezuela, es que la dinámica que exige de la institución, los profesores y los estudiantes reclama otra administración del tiempo y del espacio. ¿Cuál? Pues otra donde el tiempo y el espacio no sean fetichizados. En efecto, el tiempo espacio donde realizamos nuestras actividades responden a una noción de orden que está más allá de nosotros, ante la que nos encontramos inermes, incapaces de acción, inmovilizados. Nos movemos, o hacemos como si, pero en realidad nos movemos dentro de los límites tiempo espacio ya dispuestos, exactamente como el burro en la noria. Nadie duda de que el animal se mueve, pero quién que lo hace para ningún lado. Un movimiento estático, paralizado, sin destino, sin finalidad, a menos que la finalidad sea esa precisamente, semejar movimiento. El capitalismo conoce de sobra porque es de suyo, propio, inmanente, inherente este tipo de movimiento. El capitalismo sabe que el burro no va para ningún lado pero no le importa porque el movimiento produce, en realidad el burro está moliendo. Sólo que el capitalismo sabe, también (pero no el burro, por cierto) que puede prescindir del animal, que llegado el momento un dispositivo mecánico puede ahorrarle el excremento y prescindir de las tareas de alimentación. El mantenimiento o el reemplazo de máquinas es mucho menos enojoso que el mantenimiento y reemplazo de la bestia. El capitalismo entonces ha creado un tiempo espacio esencialmente controlado por el reloj, en el que los seres humanos –entonces deshumanizados- cumplen sus actividades, no otras sino las que les han sido asignadas por y para la acumulación de capital por parte del capital. Una actividad esencialmente humana y humanizante como la educación, ha sido, qué duda cabe, convertida en una actividad al servicio (y a merced) del capital. De modo que se habla de educación cuando en realidad se habla de capacitación para el trabajo (el viejo y nuca leído Simón Rodríguez lo advirtió a tiempo). El tiempo que emplean los estudiantes en quedar listos para el trabajo es minúsculo y casi insignificante cuando se compara con el tiempo que dura la carrera. Es lo que observamos cuando llega la hora de las pasantías. 2 o 3 meses de pasantía, torna inútil (absurdos, digo yo para mis adentros) los años de formación. Los años han servido, visto desde esta perspectiva, para educar para el trabajo en el sentido de reducir al mínimo las asperezas, las indocilidades, la inmadurez del futuro trabajador(a). El tiempo de formación debe convencerlo(a) de que existe un mundo (que llaman) real, que funciona según ciertas normas y preceptos, según ciertas pautas y determinadas características. Durante el tiempo de formación ha sido educado en la realidad capitalista (en la irrealidad, a decir verdad). Pero en realidad no vio capitalismo como tal (no estudió a Marx ni a Smith), sino que durante ese tiempo su cuerpo y su alma quedaron separados definitivamente de su tierra, de sus ancestros, de su pasado, de su memoria, de su historia, de su vida, su contexto y su comunidad, es decir, de todo aquello que podía servirle de referente para situarse de manera coherente aquí y ahora. Durante el tiempo de formación fue separado, y esa operación larga y meticulosa, pero también vasta e indiferente como se aplasta un insecto, produce una herida indeleble e indolora. Le ha sido practicada una amputación, pero ni cuenta se dio. Ahora, terminada la operación, ya está listo para ser nadie, más exactamente nada. Como el burro, será atado a la noria y producirá. Creerá que se mueve pero en realidad gira y gira, sin sentido, sin dirección. Los círculos que traza generan riqueza, en realidad, acumulación de capital. Él lo hace por pienso y cebada, por casi nada, pero la satisfacción se confunde con la espuma en los belfos. Salgamos de la metáfora y vayamos al grano. El problema de Proyecto, la Unidad Integradora, es que no puede funcionar en el tiempo espacio del capitalismo, esto es, ese espacio administrado por el reloj que mide el ritmo del capital. Se dirá que la UBV no trabaja para el capital, pero he aquí que ciertamente deja(rá) de hacerlo cuando su actividad productiva no está ni esté vinculada a los intereses del capital, esto es, cuando lo que produzca sea lo necesario para vivir y sobrevivir, cuando su producción sea de vida o muerte. El capitalismo produce capital y condiciones de reproducción de capital, nada tiene que ver con la vida o la muerte, esos esencialismos y filosoferías no son de su incumbencia. La UBV ha de generar vida y sobrevivencia y condiciones para la vida y la sobrevivencia. Pero ello sólo es posible si rompe el tiempo espacio fetichizado, que es una creación del capital. Lo dijo Jesús: “el sábado se hizo para el hombre, no el hombre para el sábado”. En otras palabras, el tiempo y el espacio han de ser creaciones humanas, sociales, históricas, culturales, y en esas dimensiones tendrá sentido el hacer, porque lo que se haga será para vivir y sobrevivir, no para reproducir capital, el capital de los capitalistas, esa nada que nadifica y por la que terminan siendo nada todo lo que compone la realidad. De esta nada a la realidad virtual no hay nada. Necesitamos producir alimentos, vestidos, viviendas, necesitamos salud y educación (y cuando digo educación digo vida, y vuelta a empezar). Para el capital estas no son prioridades, y en verdad nada de ello le interesa. Si en el camino al capital nos tropezamos con estas soluciones allá nosotros si así lo interpretamos y asumimos. El capital es ciego. Si producir alimentos genera capital, se producirá alimentos. Si producir alimentos no genera capital, entonces no se produce alimentos. Se tira la leche al río. Las prioridades del capital no son las prioridades de la vida y la sobrevivencia. La UBV tiene pues, prioridades muy distintas, pero producir vida y garantizar y preservar la supervivencia requiere como condición fundamental la des-fetichización del tiempo y el espacio. Se precisa romper, destruir el tiempo administrativo capitalista y generar tiempo espacio social, humano, interrelacional, intersubjetivo. No se trata de que tengamos un espacio dentro de los horarios para reunirnos. No. Se trata de que necesitamos reunirnos. Mientras el tiempo espacio administrativo y sus exigencias controlen la dinámica educativa, sus intereses y necesidades serán las administrativas: horario, calificaciones, informes, cifras, etc. Los intereses de la administración tienen su naturaleza, por eso sus intereses no son los alimentos, la vivienda o el vestido, en tanto que alimentos, vivienda y vestido, de modo que lo que les interesa es la sustancia administrativa de tales cosas, eso abstracto que ni se come, ni sirve para guarecernos ni nos viste. Los intereses administrativos corresponden al ámbito de lo intangible. Sucede también que a lo administrativo, como es un espacio de control, no le interesa la realidad, sino que fabrica una realidad, sólo una realidad fabricada puede ser controlada. En espacios de control se ha especializado Occidente. De ahí la imposibilidad que tienen las instituciones donde reina el espacio tiempo fetichizado, es decir, donde domina la Administración, de relacionarse, dialogar con la realidad. La realidad irreal de la administración (como es la que funciona para el capital) no consiente otra realidad, y por eso busca dialogar con la realidad irreal que pueda existir dentro de las comunidades. Las irrealidades se entienden. El diálogo capitalista no es tal, es incluso menos que un monólogo, se trata más bien del fluir multidireccional de sus intereses (los intereses del capital lo ocupan y copan todo, casi todo.) Cuando una institución no empuja con fervor la acumulación de capital, basta con que sus relaciones no interfieran el flujo del capital, no lo interrumpan. El capital se resiente sólo cuando los sujetos, los hombres y mujeres, en diálogo y compenetración con su entorno, deciden alimentarse, vestirse y guarecerse de la intemperie. Para hacerlo deben renunciar a la lógica del capital, que no contempla tales objetivos. Para ver cómo hacer para hacer las cosas necesitamos tiempo y espacio, pero por supuesto no el administrativo, necesitamos un tiempo espacio creado por y para nuestras necesidades. Necesitamos encontrarnos pero no porque hay un reloj observando y midiendo nuestros encuentros y fragmentándolos, y dividiéndonos. Necesitamos encontrarnos en el tiempo espacio de nuestras necesidades. Nada nos obliga, sino la vida o la muerte. Con la administración del tiempo espacio que conocemos no se puede hacer Proyecto, es decir, no podemos educarnos para la vida. Proyecto según la administración que conocemos está separado de la vida, los conocimientos que busca y procura no están relacionados con la vida sino con los intereses de la administración. La administración regula los conocimientos, los administra y lo que es peor, los administraliza (los programas, separados de la vida y la contingencia, son unidades administralizadas, mineralizadas, tiempo muerto, fetiches; no importa que duren un semestre, si el tiempo que contienen está detenido. Un instante detenido es la eternidad.) Terminada la formación, Proyecto queda atrás, como una experiencia más de las experiencias escolares, atrás, definitivamente. Si nuestras actividades quedan confinadas al tiempo espacio administrativo, allí quedarán, confinadas, cerradas, controladas. No en diálogo con la realidad y la vida, sino con lo irreal y la no-vida. Se pudiera decir que bien puede Proyecto conectarse con lo irreal y lo no vivo de las comunidades, esto es, con los espacios tiempos capitalistas, pero esto sería aceptar –primero- que los intereses del capital son los de Proyecto. Proyecto tendría otros intereses si se moviera fuera del tiempo administrado por los intereses del capital, es decir, si no se moviera como el burro en la noria. Pero incluso la conexión con lo irreal y lo no vivo no ocurre como lo hemos dicho, porque la conexión no es la de dos tubos que se conectan (ya aludimos a la multidireccionalidad, en otras palabras no sabemos por donde saltará la liebre, pero como el campo por donde corre es el del capital, donde salte allí estará el capital –no necesariamente nosotros, no nosotros en un sentido estricto, y por supuesto, jamás Proyecto que, como ya dijimos quedó atrás, para siempre, sobre todo porque nunca fue.) Suena simple pero es irreal (lo de los tubos, digo). Los intereses del capital son los intereses del capital, no los de Proyecto, así pretendan ser los suyos los del capital. En otras palabras, a los estudiantes que tuvieron la experiencia de Proyecto no los está esperando el mercado laboral capitalista y capitalizado en tanto que estudiantes de Proyecto, sino en tanto que egresados. Y este egreso es una eyección, una desconexión, una nueva (y esta sí) definitiva separación. En las universidades tradicionales esto se remediaba –simbólicamente, pero qué son los “símbolos” para el capital profano- mediante un “pagaré de honor”. Todavía hoy vivo y moriré –quiera Dios- en la deshonra.
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Ver: "Dado que las necesidades humanas básicas (alimento, refugio, ropa) hace mucho tiempo que están cubiertas para la mayoría de las personas en el mundo desarrollado, los profesionales del marketing ahora organizan un cónclave para reinventar y recrear bienes. a fin de vender más cosas". En ¿Te gusta ir de compras?

Trascripción del programa
SIN CONTEMPLACIONES
Con el filósofo Francisco Rivero
Trasmitido por VTV
El domingo 22 de junio a la 10:00 pm.

I
El tema, la modernidad
Buenas noches a todos los televidentes, bienvenidos a este primer capítulo del programa “Sin contemplaciones”. Quizás capítulo no sea el nombre adecuado, pero en todo caso bienvenidos a este programa.
El tema, por lo menos en su tiempo inicial, es lo que se llama técnicamente en el mundo de los historiadores y los filósofos la modernidad. Pero la modernidad es más que una época temporal, es más que un tiempo si se quiere astronómico, es más que una sucesión de años, de meses, de tiempo concreto, la modernidad se refiere sobre todo a una nueva visión del mundo, a una nueva visión de la realidad, nueva con respecto a lo que había prevalecido como marco de referencia, como interpretación general de la vida humana.

Continuidad
Prácticamente se podría decir –exagerando un poco- que desde el mundo griego hasta el fin de la Edad Media había una continuidad espiritual, filosófica. Los maestros de la Edad Media fueron los cristianos que vienen como se sabe de los primeros siglos de nuestra era, y los maestros también de la Edad Media fueron los filósofos de Grecia traducidos a través del Islam y los filósofos islámicos. En todo caso, ha habido una continuidad. Santo Tomás que vive en el siglo XIII de la Europa latina era el gran discípulo, el gran comentador de San Pablo. No hay manera de entender, por decirlo así, la vida europea hasta el siglo XVI, hasta el XVII sin referencia a los pensadores griegos, sin referencia a Santo Tomás, sin referencia a la fe cristiana.

La crisis
La época moderna nace a raíz de una crisis, de una crisis que afectó a toda la vida europea, en todos los planos y en todos los órdenes, la sacudió hasta sus cimientos, y confrontó a las sociedades europeas en guerras y conflictos tremendos que desolaron la vida pública, la vida privada, la vida profesional, la cultura, la vida intelectual, la conciencia del Hombre europeo pero de un modo total, se puede decir, integral. Entonces la modernidad es la respuesta a esa crisis, es la visión del mundo que nace de esa crisis en respuesta a ella, esa crisis se podría llamar –lo que los historiadores también llaman- fin de la Edad Media, el fin de una época histórica.

Nacimiento de nuevos puntos de vista
A raíz de la crisis que determinó el fin de esa época se suscitan nuevos puntos de vista. Pero no habían sido integrados, no habían sido sistematizados, no habían sido sintetizados en una visión de conjunto que sirviera de guía general para las inquietudes de la época y sirviera de cauce para reestructurar la vida pública, la vida moral, la vida intelectual, la vida civil, la vida de la sociedad europea. Entonces la modernidad se refiere precisamente a ese marco nuevo de referencia, a esa síntesis general, a esa descripción de ciertos parámetros, de una guía nueva para la conducta de la vida, para la interpretación del mundo, para las relaciones humanas, para la configuración de la sociedad, para la vida interior del Hombre, para su vida intelectual. Luces nuevas, horizontes que unían, que reunían y hacían posible de nuevo la convivencia en términos civilizados, en términos si ustedes quieren espirituales, éticos, morales, jurídicos y políticos que son el alma de cualquier civilización.

Nuestra crisis, Descartes y el racionalismo
Entonces nosotros vamos aquí, durante una serie de programas sucesivos, a tratar de delinear en qué consistió, en que consiste esa nueva posición, esa nueva visión del mundo. Y eso no es nada más un ejercicio de erudición histórica, de curiosidad filosófica. Es imposible entender el mundo en el que estamos viviendo, y en particular nuestra situación venezolana, nuestra crisis que, no por ser localizada y de algún modo en un país pequeño, en extensión, en población, deja de ser menos trascendente, menos importante, menos radical, menos sustantiva; la crisis venezolana es imposible comprenderla, ubicarse en ella, juzgarla, sin referencia a ese marco general que engloba al mundo occidental desde el siglo XVII, prácticamente.
Y digo el siglo XVII porque el padre de la nueva síntesis, de la nueva visión del mundo que se propone a los europeos para contenerlo, integrarlo, vincularlo en una renovación y en una restauración de la civilización, de la vida pública e institucional, fue el filósofo francés, además gran matemático, Renato Descartes.
Renato Descartes es el padre filosófico de la modernidad, las grandes ideas, las grandes líneas de falla, el gran proyecto que anima, que inspira, por decirlo así que dirige, que fija la dirección de la historia europea moderna, lo inspira, lo articula y lo cimienta el pensamiento cartesiano, en especial su visión filosófica de la realidad y que lleva el nombre en los libros de historia tradicional de “racionalismo moderno” o “racionalismo filosófico moderno”. Nosotros entonces, al hablar de modernidad en realidad vamos a estar hablando de la lógica de esa visión del mundo que se llama racionalismo y que constituye la matriz de todo el acontecer político, social, jurídico, ético y espiritual del mundo occidental desde el siglo XVI hasta hoy. Es verdad que hoy se habla en los círculos académicos y culturales del mundo post-moderno, posterior a la modernidad. Pero aún ese mundo posmoderno que tiene sus rasgos específicos se define con respecto al gran marco que articuló el racionalismo filosófico de la modernidad. Entonces, yo estimo que cualquier análisis que se pueda hacer de la situación venezolana o de la situación mundial actual que no tenga presente la lógica de esos parámetros, las raíces que determinan por decir así el estilo, el modo, el carácter, el drama de la existencia occidental moderna, es decir, a partir del siglo XVII peca de superficialidad, se queda en los efectos, no comprende las causas, y al no comprender las causas es difícil que pueda actuar con justicia, con verdad, con eficiencia, en un sentido o en otro, dentro del marco o atendiendo a las necesidades que plantean los problemas concretos que surgen en los tiempos modernos y en la actualidad.

Modernidad y revolución
Entonces el marco general de todas estas charlas va a ser en qué consiste la modernidad, cuál es la lógica de la modernidad, cuál es y qué define, cuáles son los parámetros básicos, esenciales, constitutivos y determinantes de la vida europea, desde el punto de vista del racionalismo filosófico que es el alma de lo que se llama modernidad o tiempos modernos. Porque hay que entender una cosa, se habla hoy en día de revolución, de revoluciones científicas, de revoluciones sociales, y el mundo moderno ha sido un mundo que desde sus inicios ha vivido de convulsión en convulsión, de revolución en revolución. El tema de la revolución se podría decir que es consubstancial al tema de la modernidad, tan consubstancial que en verdad la verdadera revolución, la raíz de todas las revoluciones, de izquierdas, de derechas, socialistas, económicas, políticas, morales, culturales, artísticas, etc., la matriz de la revolución es la modernidad misma, es decir, es el racionalismo filosófico moderno.

Socialismo y universalidad
Y la revolución, por ejemplo socialista… qué persigue el socialismo, en cierto sentido lo que persigue es la resolución de esa crisis, el llegar a un cumplimiento, el llegar a una plenitud, el llegar a una armonía, el consolidar un cauce estable, permanente, abierto, universal, substancial para la vida, no de un pueblo, de un grupo social, sino para la vida de la humanidad como un todo, porque ese es otro de los rasgos característicos de la cultura occidental, su conciencia –errada o no, eso es otro tema que no vamos a introducir aquí- de que las propuestas que ofrece como solución al mundo de las exigencias que de alguna manera aquejan a la humanidad, y que exigen una respuesta por parte del Hombre en atención tanto a sus necesidades materiales como a sus necesidades espirituales, intelectuales y morales, las respuestas que ha dado occidente, todas ellas presumen de universalidad, es decir que rebasan el contexto de la civilización europea, y apuntan a toda la humanidad. Pretenden ser, afirman ser o reivindican ser respuestas que atañen a todo Hombre, irrespectivamente de su rango social, de su cultura de origen, irrespectivamente de su origen social, económico, político, irrespectivamente de su fe religiosa. Esto apunta a la humanidad, de algún modo a la humanidad como un todo, y esto es un rasgo que hemos heredado de los griegos y del cristianismo. El dios de los cristianos no es un dios más entre los infinitos dioses que poblaron el mundo, que han poblado el mundo y que posiblemente pueblen el mundo. El dios de los cristianos es el verdadero dios y el único dios, es el dios común.

Ciencia y verdad universales
La ciencia que los griegos descubrieron, articularon, definieron, desarrollaron por primera vez, no es un conocimiento entre otros, no es un punto de vista, no es una opinión, es una ciencia, y la palabra ciencia traduce un saber común, un saber objetivo, un saber universal, un saber fundado en la verdad. Lo verdaderamente común, lo verdaderamente universal, lo sustantivamente universal para un ser que piensa y lo que busca como una necesidad constitutiva y esencial de su pensamiento, no es un punto de vista, una opinión o un parecer, es la verdad. El Hombre está hecho para la verdad en cuanto tiene mente, está hecho para el bien en cuanto busca el bien, y no tiene opción sino buscarlo, porque actuar es buscar de algún modo y juzgar sobre el bien, que cumple y que de algún modo perfecciona y responde a las ansias y las necesidades de los Hombres. Entonces, en última instancia la universalidad de la cultura occidental radica en esa fuente, tanto la helénica, la griega, como en la cristiana, que se fundan y expresan y traducen y manifiestan una verdad, una verdad religiosa, o una verdad científica.
La verdad pues, junto con la libertad son los dos grandes motivos, temas, fermentos, inquietudes, fines, tareas, que signan, definen, encuadran y distinguen a la civilización occidental. La verdad no es la verdad de los hindúes, o la verdad de los australianos, o la verdad de los makiritares, o la verdad de los franceses, la verdad es la verdad del Hombre y pertenece a todo Hombre y de algún modo es ofrecida y es dada y es manifestada para todo ser humano.
La revolución moderna y la época moderna, cónsona con sus orígenes históricos, en el contexto de la civilización occidental, es portadora a su vez de esta idea de verdad y de este afán de libertad. Esos son los dos grandes motivos, son los motores que van a impulsar la época moderna, porque a la modernidad lo que la caracteriza es la idea de que ella ha encontrado la fórmula para conquistar la verdad y asegurar la libertad. Que ya la verdad no será un ideal, un referente inagotable, trascendente, permanente, un impulso espiritual que surge del corazón del Hombre, y que lo alimenta el espectáculo de la realidad. Lo que caracteriza a la modernidad es la pretensión de haber alcanzado la fórmula, el método, el camino para conquistar la verdad y para asegurar la libertad de modo definitivo, de modo absoluto, y de modo por consiguiente universal.
De esto es de lo que vamos a tratar en las charlas sucesivas y por supuesto en esta charla introductoria al programa “Sin contemplaciones”.

II
El drama del racionalismo filosófico
Retomando lo que estábamos hablando en el segmento anterior, el drama del tiempo en que vivimos es el drama de la modernidad, el drama del tiempo en que vivimos es el drama la filosofía que fundamenta y articula a los tiempos modernos como un universo civilizacional. Es decir, el drama de los tiempos modernos es el drama de la filosofía moderna, en particular del racionalismo filosófico moderno fundado por Descartes, de su visión de la realidad, del conocimiento, de la vida, de la libertad, del Hombre, de la ciencia y del saber. Nosotros estamos metidos en ese drama, no hay manera de eludir ese drama. Nosotros en Venezuela y toda la América del Sur por la razón obvia y evidente de que somos parte de la historia de Occidente y de la vida de Occidente y de la civilización occidental.

No se trata de una humanidad distinta
No es la única vida que nos determina porque el español llegó aquí a un mundo habitado no a un desierto, y estaban las civilizaciones y las culturas indígenas y los pueblos indígenas, que fueron sometidos, diezmados, condicionados y prácticamente anulados en todos los aspectos prácticos. Por supuesto al no ser destruidos físicamente es imposible anularlos porque donde hay vida hay expresión, y las raíces de esos pueblos son muy hondas y muy profundas, y aunque su grado de desarrollo técnico o científico, por decirlo así, comparado con el de los tiempos modernos sea prácticamente nulo, sin embargo hay vida y hay conciencia y hay comprensión del mundo, hay una sabiduría, y hay un modo de vivir la existencia que es imposible destruir, que está ahí, como un fermento latente, como una realidad presente. Tomar en cuenta esta parte de nuestra existencia y de nuestra historia me parece que es una cosa absolutamente necesaria, para empezar es una cosa de elemental humanidad, de elemental justicia y de elemental derecho. Pero en fin, está el elemento indígena originario, y está el elemento africano, de la trata de esclavos que conocemos en la historia de occidente y que trajo desarraigados de su patria y vendidos como si fueran bestias, a los negros de África con sus costumbres, con sus creencias, su dolor, su pasión, su vivir, con su humanidad. Porque en el fondo de eso se trata, no se trata de una humanidad distinta a la nuestra, esencialmente distinta, no hay dos humanidades, hay una humanidad común que nos compromete, nos obliga, nos define y, por decirlo así, nos exige y nos juzga a todos. En todo caso nosotros somos parte de la civilización occidente, a nosotros no nos llegó en un momento desde afuera y se nos impuso, no, llegó al mundo americano, se impuso al mundo americano y nosotros somos hijos de esa interrelación entre indígenas, españoles o europeos y negros. Ahora bien, esa civilización occidental hoy en día incluye, acciona, incide, transforma, toca, conmociona, sacude, desarraiga, violenta, ayuda, asiste, es decir, actúa directamente sobre todo el mundo, sobre todas culturas habidas y por haber, sobre todas las sociedades históricas, sobre todos los pueblos, baste nada más las comunicaciones y la capacidad de comunicación instantánea por todo el globo para comprender esto, baste el desarrollo técnico científico que ha facilitado esas comunicaciones, esas interrelaciones, y por un lado bueno, los horrores que ha cometido la civilización occidental o el mundo europeo, o el mundo europeo americano en el resto de la tierra, tanto como las bondades, las virtudes y los bienes que les ha traído.

La tierra nos es común
El mundo de hoy, por lo menos técnicamente y materialmente, es un mundo, no vivimos en tres o cuatro mundos, las posibilidades de conocimiento, de acercamiento, de vinculación, de formación, y por consiguiente el compromiso que tenemos con la totalidad del mundo y no solamente con nuestra partecita, es una cosa muy evidente, aunque sea nada más que por hablar de un caso en el plano ecológico: la tierra no es común, y la historia no es común en sus aspectos esencialmente en última instancia. Porque la historia lo que pone en juego es el sentido de la vida humana, el valor de la vida humana, el contenido, la sustantividad de lo que es ser Hombre, la jerarquía ontológica, esencial y moral de la existencia humana, y la existencia humana es la existencia del aborigen australiano, del pigmeo africano, del individuo que vive en Nueva York, Washington o en Madrid, y de los suramericanos. Es decir, donde haya humanidad de algún modo se plantea la cuestión de nuestro compromiso, de nuestra identidad como Hombres, y de nuestras relaciones.

Expansión de Occidente
Por consiguiente toda concepción del mundo que separe una parte del mundo y lo erija en una especie de humanidad aparte, de humanidad distinta, o de humanidad superior, es una concepción bastarda, degradada, degenerada de la civilización de occidente, del humanismo de occidente, de ese universalismo ético, intelectual, moral y ontológico que nos viene de la Biblia y de la religión cristiana y del helenismo, que nos obliga y nos compromete en términos de verdad y en términos de libertad, es decir, en términos de justicia con todo Hombre, irrespectivamente de su grado de cultura, civilización, desarrollo intelectual, desarrollo técnico, desarrollo científico, riqueza económica u organización social. La civilización occidental moderna ha incidido –volviendo otra vez al punto- en todas las sociedades y culturas de la tierra, sobre todo a partir del “Descubrimiento de América”, de la circunnavegación de la tierra y de la exploración de españoles y de portugueses de toda, por decirlo así, del ámbito geográfico del globo, a partir del 1500 prácticamente. Entonces esta interrelación de facto, de hecho, de encuentro, de reconocimiento, de conocimiento mutuo… porque aquí no se trata de que llegó el hombre blanco y conoció al otro, el otro también lo conoció a él, y el otro de algún modo también lo incorporó dentro de su visión del mundo, y lo evaluó y lo juzgó, y aunque quizá en términos de poder no pudo enfrentarlo en un momento dado porque no hay manera de enfrentar un cañón con un arco y una flecha, pues no hay equiparación, eso no quita que el Hombre juzgue, que el Hombre piense, que el Hombre entienda, que el Hombre sufra, que el Hombre comprenda.

La inteligencia no es privilegio de occidente
La inteligencia no es la dotación del Hombre occidental porque descubrió la filosofía y la ciencia, o porque descubrió el Sukhoi o descubrió el F-16, estos son instrumentos y los Hombres siempre desarrollarán instrumentos, y el instrumento responde a una necesidad práctica, pero el Hombre tiene otra dimensión, es la capacidad de apreciación de la vida, de la acción, la capacidad de relación, la capacidad de respeto, la capacidad de vinculación, la capacidad de compromiso, dignidad, justicia, integridad, verdad, lealtad, es decir, bienes morales que no los inventó occidente, que han existido sobre la faz de la tierra desde que hay hombres sobre la tierra. Los Hombres siempre han distinguido en la cultura una Humanidad superior, una humanidad paradigmática, un ideal de existencia, una exigencia moral en todas las sociedades, porque no hay sociedad sin una estructura moral, y ese es otro de los dramas de los cuales vamos a hablar hoy.

Desintegración
La sociedad occidental se está desintegrando, igualito que se desintegró, porque esa es la palabra, la IV República nuestra, no por falta de petróleo, de dinero o de técnicos, o de gente capacitada operativamente, de gerentes, etc., no, por mediocridad y pobreza moral se desintegró. Ese es el drama de Venezuela, y hasta que eso no se entienda… y se entienda que eso no es un problema solamente venezolano, cuando se desintegra la conciencia de las personas se desintegra la conciencia de la sociedad, y es imposible la sociedad. Lo que existe es un conglomerado de gente que lo que persigue entonces son sus utilidades, sus beneficios, su bienestar, a expensas de lo que sea, inclusive de su propia alma, de su propia conciencia, ¿por qué? Porque ya no sabe que tiene alma, y que es Hombre y que es persona, ni tiene conciencia de obligación, ni de deber, ni finalidad alguna, es decir, flota sobre la existencia como si fuera un corcho en el agua, y la corriente que más fuerza tiene es la que se lo lleva más fácilmente. No hay resistencias interiores contra el afán de lucro, el afán de poder, el afán de dinero, el afán de placer, y el Hombre se degrada aunque esté vestido con trajes del último y el más perfecto y el mejor de los sastres italianos, por dentro es nada, vaciedad, y ese es el gran tema nuestro, en última instancia.

El drama de Occidente es también nuestro
Ahora, ese es un tema nuestro porque hemos abrazado orientaciones, criterios, direcciones, que nos ha planteado esa nueva época civilizacional que se llama la modernidad. Y hemos pensado y hemos actuado siguiendo sus pautas y de algún modo incondicionalmente, entregados al dios progreso, al dios mercado, al dios ciencia, o al dios revolución. Y esa abdicación de nuestro corazón, de nuestra sensibilidad, de nuestro fuero interno, de nuestra interioridad, [ocurre] hasta el punto de que el mundo moderno o el Hombre moderno -como dice gente tan importante en el mundo de la ciencia como Jung, el psiquiatra, el psicólogo, el discípulo de Freud- carece de alma. Y esto es un tema que ha sido muy trillado, yo no les estoy contando ninguna novedad, cualquier sociólogo, cualquier historiador de la cultura, conoce esta temática.

Mediocridad de masas
Hoy en día se vive, no a un nivel de conocedores, de estudiosos, de artistas o pensadores, sino que se vive y se pretende hacerla vivir a nivel de masas, es decir, a nivel de poblaciones y de naciones enteras; meter a la humanidad bajo el redil o dentro del marco de referencias de la misma estupidez, de la misma vaciedad moral, de la misma insensatez, de la misma inanidad, de la misma fatuidad de los que supuestamente encarnan la modernidad y ven a todo el resto de la humanidad como si fuera una especie de hombres preshistóricos, o a los que no abrazan estos mismo cultos que ellos adoran, con gran vocabulario, grandes curriculum vitae, grandes títulos universitarios, gran sapiencia. Falsedad toda.

No aproximación sino la Verdad absoluta
Pero esto no es accidental, esto no es casual, esto es sustancial a la modernidad. La modernidad como les dije al principio, o la visión filosófica que informa lo que se llaman tiempos modernos, pretende ser no una aproximación a la verdad, no un acercamiento a la verdad, no un amor a la verdad, que no se agota nunca, porque la realidad no la agota nadie, ni la realidad física, ni la realidad espiritual y moral. ¿Quién agota la química? Nadie. ¿Quién agota las matemáticas? Nadie. ¿Quién agota la física? Nadie. ¿Hay un término en el desarrollo de las ciencias naturales? No hay. ¿Quién agota la justicia? Nadie. ¿Quién agota la bondad? ¿Quién agota la virtud? ¿Quién agota el valor? Puede hombre alguno decir “yo soy la justicia”, “yo soy el valor”? Nadie. Los bienes morales son absolutos, infinitos, inagotables, una fuente constante de superación, de impulso, de vida, de sensibilidad y de conciencia, el Hombre como sujeto moral no tiene límites, el Hombre como contemplador de la realidad tampoco tiene límites. ¿Qué lo mide? La realidad del universo o la realidad del orden espiritual, fundado en Dios en última instancia.

Fausto
El mundo moderno pretende haber alcanzado la medida, la norma, la fórmula, el método, para asegurar, controlar y dominar el mundo y la realidad, el orden físico y temporal, y por otro lado pretende haber conocido y alcanzado el saber que asegurará la redención del Hombre literalmente, la redención moral, espiritual, anímica, integral y sustantiva del ser humano. Estas dos locuras son las que dominan los tiempos modernos, le confieren a estos tiempos un carácter dramático. La grandeza de estos tiempos está en que es el Hombre el que sufre y busca, que es el Hombre el que en última instancia desea ser y ser plena, total, íntegra, cabal, finalmente, a través de sus propias capacidades, a través de su propia virtud, y lograrlo en este mundo y en este tiempo, es decir pretender ser Dios, y ese es el drama de la modernidad, y es el drama del Hombre, desde el relato de la Biblia que lo articula a su modo, como cualquier relato de las grandes mitologías; todas tienen esta figura, el tema del orgullo, el tema de la autosuficiencia del Hombre, el tema de la “voluntad de poder”, como se llama en la jerga de la filosofía moderna.
Ya volvemos.

III
La crisis nos afecta a todos
Continuando el tema del que estábamos hablando, no hay tiempo histórico deleznable, no hay sociedad (palabra inaudible) deleznable, aún el Hombre que abraza la estupidez y la necedad es un drama su existencia, es un dolor su vivir, nos afecta a todos, nos toca a todos, y provoca una crisis por lo general, una sociedad en esos términos. La crisis es saludable, debe entrar en crisis, triste sería que nos pudiéramos degradar moralmente y seguir jugando golf, feliz como si nada, feliz de la vida, sin que en algún momento se sintiera y se palpara el vacío y se preguntara uno qué ha sido esto y dónde está todo, esta pompa, esta gloria, esta autosuficiencia, y esta bobería, y verlo así, y en ese momento uno se redime, nada más esa pregunta, pienso yo, y Dios lo acoge en su seno, y le perdona su estupidez y lo redime y lo hace vivir y lo hace palpar lo que es ser Hombre; porque ve.

Creonte
Esa es la historia de Creonte, el famoso Rey de Tebas en la Tragedia de Sófocles que se llama Antígona, la cual yo le hago leer y releer y si se la pudiera hacer leer mil veces a mis estudiantes en la Universidad lo haría, es de una hermosura, de una fuerza, de una verdad, de una autenticidad, de una humanidad sin par, y allí está el genio griego, llamar las cosas por su nombre, y, como dice este programa “sin contemplaciones”.

Sin contemplaciones
A lo esencial, porque en el fondo qué significan las contemplaciones cuando se trata de lo esencial, y qué es lo esencial si no es la vida del Hombre, el bien y la integridad de su vivir. Toda contemplación es una traición, por eso es que este programa se llama así, no es porque yo vaya a atacar a nadie, crucificar a nadie, ni pretender pedir y destruir a nadie, porque es que los asuntos son esenciales, ¡bendito sea Dios! No podemos sustraernos de lo esencial, y lo esencial supone inteligencia, supone mente, supone discernimiento, porque el hombre no puede vivir sin decidir. Entonces, creer que se puede actuar al margen de la moral, al margen del sentido, al margen de la verdad, es una soberana estupidez. Actuar es tomar una decisión, una decisión es una apreciación sobre lo que es bueno y lo que es malo, es una elección, toda elección es un juicio, todo juicio nos compromete en si lo que estamos eligiendo es verdad o no, o es justo o no.

La ironía socrática
Todo Hombre, el más humilde, es portador de la esencia de la existencia humana, por eso la barrendera humilde que recoge en la Avenida Bolívar los desechos de las caminatas y de las marchas quizá pueda tener más dignidad que todos los próceres que han caminando por ahí, debe tener más significación, más dolor, más dignidad y más sentido su vida porque ve y entiende, y no pretende grandezas humanas, no las necesita, piensa, juzga, ve, la ironía socrática la habita. La ironía ¿de qué nace?, ¿de las payasadas que hacen los poderosos y los que creen que tienen a Dios agarrado por la chiva o la historia de su vida por una fórmula dialéctica, o histórica o progresista o la que sea?

La tragedia griega
Entonces, de toda esta fatuidad el mundo occidental está lleno, nos falta mucho por aprender, nos falta mucho por sufrir y la lección de los griegos es que la necedad solamente la cura el dolor, la cura el sufrimiento, la redime el dolor, y esa es la lección de la tragedia griega. ¿Ustedes saben cuáles fueron los grandes pedagogos de la Atenas democrática, es decir de la primera democracia de la historia de Occidente? No fueron los sofistas, esos fueron los que la degradaron, la prostituyeron y la ultrajaron y la disociaron por decirlo así, fueron los grandes poetas trágicos, fueron Esquilo, Sófocles, Eurípides, y otros de los que nos hemos obligado o no quedan restos, ni sus nombres ni reseñas de sus nombres, ellos fueron. ¿Y qué decían?: piensa, entiende, ve, oye, oye como dice el dicho hebreo, Shemá Israel. ¿Qué quiere decir Shemá? Oye, no en el sentido literal de oír la voz, sino entiende, piensa, aterriza, ve.

Ver y oír
Este ver es condición sine qua non de nuestra humanidad, de nuestra integridad, es la esencia de nuestra educación. Puede no estar educado, nunca haber ido a la escuela y ser analfabeto, no sabe leer, no importa, tiene mente, y la mente conversa con ella misma y distingue, y ve, y entiende y aprende y reconoce, en silencio, interiormente; hay una armonía preestablecida. Por eso el desprecio al pobre porque es pobre o porque se ve feo… yo tengo amigos queridos, que los quiero, los aprecio, [que dicen] “qué gente tan fea anda ahora por Caracas”, quizás alguien que esté oyendo este programa en este momento identifique el personaje, eso es una superficialidad, es una fatuidad en el fondo, y por eso parte de nuestra sociedad no termina de entender lo que pasa en Venezuela, lo que el país reclama, lo que la humanidad reclama. Entonces, su discurso es todo formal, operativo, técnico, funcional, empírico, positivo y formulístico, vacío, el fondo de las cosas no lo quieren ver, no lo pueden ver, y ese no ver no es que sea un error, o una incapacidad genética, nein, no es eso, nein, perdonen es que parece que estoy hablando con mis estudiantes en la Universidad, no, no quieren ver, no es que no puedan, no quieren ver porque el ver trastocaría sus vidas, rompería todos estos esquemas falsos, fatuos en el que viven.

La pobreza
Con esto no estoy glorificando al hombre pobre, el hombre pobre puede ser tan cretino como el hombre rico, la pobreza no ennoblece a nadie, la pobreza padecida violenta, degrada, de algún modo ahoga la existencia; parte de nuestro drama social es ese. Yo me acuerdo niño, yo nací en Caracas, de Reducto a Glorieta mi padre tenía un consultorio médico, y en cuanto yo tenía no me acuerdo ya, diez, once, doce años, a mí lo que me atraía era la calle, la casa es un fastidio comparado con la calle, están diciéndote a qué hora te vas a acostar, dónde vas a ir, qué no vas a hacer, báñate, límpiate los dientes, lávate las orejas, y uno lo que quisiera es la vida, y ¿dónde está la vida? En la calle, uno está vivo, uno es una esponja y lo chupa todo, entonces todos estos niños que desgraciadamente degeneran en el crimen, en la violencia, en la inmediatez, ¿son niños de qué?, de la calle. Entonces el problema de la seguridad no es un problema nada más de que el ministro es bueno es malo, perverso, o mejor, o técnico o no técnico, esto es un problema que desborda el problema, no es un problema policiaco, es un problema moral, que afecta a toda la sociedad, porque el Estado solo no puede, el Estado no es Dios, y si creen que es Dios entonces estamos fritos. Entonces toda la sociedad tiene que tomar conciencia, tiene que cambiar, tiene que asumir el problema de qué estamos haciendo con nuestro vivir. Pues claro, le están pasando por delante joyas, zapatos de cuatro suelas, de cinco sueña, de cinco pisos como los que usan las mujeres ahora, todo tipo de prendas, de carros, de esto, delante de la cara, a jóvenes que no tienen nada, literalmente, prefiere jugarse la vida para quitarte la moto Harry Davidson a toda mecha por la autopista. Y por que yo no, quién me va a hablar a mí de que tengo que trabajar, ¿han tenido un padre, una familia, una abuela, un papá que esté encima de ellos? Si yo no hubiera tenido un padre y una madre que estuvieran encima de mí, aunque tuvieran dinero, ustedes creen que yo estaría hoy aquí hablando de filosofía, yo sería un delincuente más, porque las pasiones atraen, sensibilizan, afectan, tocan, mueven, y a un muchachito mucho más, entonces hay que buscar soluciones de fondo, que toquen ese problema, el problema de la degeneración espiritual de la sociedad.

El “hombre nuevo”
Ahora ustedes me dirán, la degeneración espiritual cómo se cura, ¿con los preceptos del Che Guevara leídos todas las mañanas, mañana tarde y noche? ¡Dios nos ampare! O los 10 mandamientos, leídos mañana tarde y noche, releídos, memorizados y bailados, ¡Dios nos ampare, también! No son regulaciones, no es indoctrinación, no son formulitas, es convivencia, es atención, es humanidad, es sensibilidad, es participación, es lo que hizo entre otras cosas Alberto Volmer hijo, Alberto Volmer de Marcellus, cuando se le metieron en la hacienda “Santa Teresa” unos delincuentes que vivían ahí en El Consejo donde está la hacienda “Santa Teresa”, y entonces la policía vino a decirle que había agarrado a un delincuente, que si lo liquidaban, y él salió corriendo para impedir que eso pasara, y con un delincuente vino la banda entera, y él los metió en la hacienda Santa Teresa, los metió, no es que agarró y llamó al cura del pueblo o al jefe civil y les dio un cheque por 20 millones de bolívares, y les dijo hagan algo por estos muchachos, que es lo que hubiera hecho posiblemente su papá, que era de otra mentalidad y de otra época, sino que los metió él en la hacienda misma, y los atendió, y los cuidó, y habló con ellos, y se vinculó con ellos, y hoy lo tratan de tú a tú, son hombres nuevos, ahí hay hombres nuevos.
El asunto del hombre nuevo en esos términos morales no es un sueño, pero requiere de alma, cercanía, proximidad y humanidad, eso es cristianismo de verdad, no es predicar y [ver] si tú estás dentro de los parámetros de la doctrina, [es] vivido. Y Alberto Volmer hijo es un catire de ojos azules, un alemán del siglo XVIII, cuando llegaron sus bisabuelos o sus tatarabuelos, pero es venezolano puro. Entonces estos son los elementos representativos, estos son los elementos que de algún modo tienen que agarrar esta sociedad y sacudirla de arriba abajo, no se puede perder esta ocasión.

La crisis, una bendición
Volviendo al principio, toda crisis es una ocasión de crecimiento, de despertar, de grandeza, es una posibilidad entera, es una bendición de Dios. Bendito sea Chávez en ese sentido. Y quien no vea eso está ciego, es la crisis en el sentido deleznable de la palabra, es no querer ver, es no querer comprender, es no querer abrirse, es no querer acudir, dar el pecho ante la situación, que requiere dar el pecho, porque no hay fórmulas técnicas, no es el Partido Socialista Unido de Venezuela el que tiene la varita mágica, ni es Fedecámaras la varita mágica. Hay que despojarnos de algún modo de los instrumentos y ser capaces de ser Hombres.

A la guerra y a la batalla
Bueno, este programa se trata de esto. Si ustedes quieren este es el primero y el último programa, o sea, que ya han visto lo que tenían que ver y si han oído ya no necesitan los demás, oído en ese sentido bíblico, pero de esto se trata la educación, de esto se trata la política, de esto se trata la economía, de esto se trata la cultura, la gran cultura. El Dante es eso, en su esencia, Sófocles es eso, Aristóteles es eso, Platón es eso. Entonces yo los llamo a todos ustedes a la guerra y a la batalla contra la estupidez, la cretinez, (palabra ininteligible) la angostura mental y moral, y esa guerra y batalla no me la invento yo, ¿ustedes saben de dónde vienen los términos guerra y batalla? no en que Francisco Rivero es comunista, chavista, radical, escondido y malévolo. No. ¿De dónde vienen? Estas son las dos palabras con las cuales Platón empieza el diálogo Gorgias, “guerra y batalla”, ¿por qué? porque la vida espiritual y humana, ¡gracias a Dios!, es guerra y batalla. Y el día en que usted se sienta en el trono y se establece y es un hombre respetable, en ese sentido es usted un muerto, usted es un fósil, una losa que pesa… lo que dijo Cristo, usted es una losa que cubre un montón de huesos muertos. Entonces bueno, aquí vamos a reivindicar nada nuevo, los grandes valores de la tradición. ¿De dónde vienen? Del helenismo, vienen del cristianismo. ¿De dónde viene el universalismo de Occidente? Del helenismo y del cristianismo. La modernidad es otra versión, una reinterpretación de ese universalismo, la modernidad pretende reinterpretar definitivamente la libertad y la verdad, y ponerla por decirlo así al fin y como resultado de una técnica, de un saber objetivo, de un saber impersonal, donde el Hombre entonces será el resultado de esa fórmula, no el protagonista, no el que la padece, no el que la cambia, no el que se resiste a entrar en una cuadrícula; no; el efecto. Y esa es la crisis de la modernidad.
Nos vemos el domingo si Dios quiere, espero que duerman tranquilos y que esto no los haya agitado demasiado.

Comunicación Libre y Alternativa para comunidades productivas

Notas para las comunicadoras y los comunicadores populares
Año 19 de la Revolución Popular Bolivariana ¡no hay pueblo vencido!

Por: Juan Carlos La Rosa Velazco

jclarosav@gmail.com

Intento estas notas desordenadas, emocionales, para participar como uno más, junto a mis compañeros y compañeras, en un posible esfuerzo de reencuentro del movimiento social por la recuperación de nuestra identidad histórico social de lucha, de la construcción de Otra Política, la nuestra, distinta a la llamada “política”, aún no derrotada, aun no desmantelada, vivita y jodiendo, pero siempre rechazada por la mayoría de los trabajadores y excluidos de nuestra patria, esta Otra es el esfuerzo mas lúcido que conozco para no sacrificar la voluntad de cambio de nuestro pueblo y el momento revolucionario que vivimos.
Espero que los compañeros y compañeras sepan hilar lo deshilado y deshilachado en este texto, comprender lo esencial del desorden discursivo y perdonar lo que no esta claro por intentar ver desde el bosque.

Ensayo de contexto
El estado venezolano y los intereses que han persistido en él, se reorganizan y cierran sus acuerdos. No estamos incluidos en esos acuerdos los sectores populares en lucha, parece que una parte importante de los actores políticos del propio gobierno también quedan fuera. El proceso que venía con esa tendencia antes del 2 de diciembre no se detuvo, la derrota no pudo siquiera aprovecharse como una oportunidad para rectificar, el mensaje crítico de los que no fueron a votar no fue entendido ni respetado.
El pueblo no quiere apoyar nada que no sea consultado ampliamente, el pueblo no quiere respaldar el mal gobierno de muchos representantes chavistas y los errores y complicidades que en el seno de la administración bolivariana han permitido la corrupción y la impunidad.
Ya lo han dicho en mejor tono múltiples voces, ninguna parece penetrar los muros de palacio, donde nuestro inconciente y terco buda permanece ignorante de las marcas actuales de la política. El pueblo no votó contra la reforma, votó contra lo que está mal h